Vol. 2 Núm. 2 (2011): Entre el concepto y la identidad (comunicaciones)

Portada e índice del número.

En Italia, en las seis décadas siguientes al fin de la Segunda Guerra Mundial, antes y después del Concilio Vaticano II, se han construido en los plazos más breves que permitía la tecnología y que la situación requería entonces, un número extraordinariamente elevado de nuevas iglesias. Los motivos que explican una voluntad constructora tan vasta y rápida que, creo, no tiene precedentes en otras épocas históricas, son varios: las enormes destrucciones bélicas, los terremotos recurrentes (Belice, Friuli, Irpinia, Umbría, Marche, Abruzzo), el notable crecimiento demográfico, las rápidas y profundas transformaciones económicas y sociales que ha atravesado el país y que han provocado un intenso y generalizado proceso de urbanización, etc. En el espacio de sesenta años, la Italia agraria se ha convertido en un país industrial, y después, en postindustrial. No se conoce el número exacto de iglesias construidas en Italia durante la segunda mitad del siglo XX; los expertos estiman que puede oscilar en torno a cinco mil. Se trata de un número francamente alto, que se corresponde con una voluntad igualmente decidida desde el punto de vista proyectual, pastoral y económico.

La inaudita historia de la iglesia de Santa María Virgen, en Silver Lake es, simultáneamente, una mordaz historia de los angelenos. Podría ser también una ilustración perfecta de la famosa crítica de Jean Baudrillard de la representación. La iglesia se diseñó originalmente como escenario de una adaptación libre de la novela de León Tolstoi Los Cosacos en el primer Hollywood, una elección dudosa para representar la cultura y el contexto arquitectónico de los cosacos de Terek, lugar donde se desarrollaba la acción de la novela homónima. Una vez reconstruida como estructura permanente, se convirtió en un simulacro sin original: el simulacro de un simulacro previo. Sin embargo, inmediatamente después de su construcción en 1928, la iglesia se convirtió en un lugar de culto muy querido por los emigrantes rusos en Hollywood, y en uno de los santuarios favoritos de la Iglesia ortodoxa rusa del extranjero en general. Este hecho plantea una serie de cuestiones difíciles de resolver, como la comparación entre autenticidad y simulacro, permanencia vs. temporalidad, u honestidad estructural frente a pastiche. Este artículo argumenta que los aspectos representativos de la arquitectura son especialmente valorados por sus usuarios en momentos de grandes cataclismos sociales que amenazan los mismos cimientos de su identidad.

Dentro de los espacios representacionales, de complejos simbolismos y generalmente relacionados con el lado clandestino de la vida, hemos de proponer una sub-clasificación: el tercer espacio o «Nepantla», que aplica a la cultura de los inmigrantes mexicanos en EEUU y sus descendientes llamados popularmente chicanos. Ellos generan este nuevo espacio desde el sentimiento de «estar en medio de», como unión cultural entre los anglos, mexicanos e indígenas. «Nepantla» es considerado como una fase transicional que comienza sencillamente con el idioma. El paradigma postmoderno refiere entonces a la creación de un Nuevo Medio, una rehabilitación desde la ocupación colonial para su supervivencia psicológica.
Una de las estrategias de afianzamiento cultural es justamente el proceso de transculturación y transferencia de valores, resumiéndose en una cultura diferente que refleja la ambigüedad del mestizaje. Una vez que las tensiones de Nepantla son entendidas y confrontadas, el Ser/Yo nativo se recupera, y Nepantla se vuelve así un espacio psicológico, espiritual y político, donde los chicanos encuentran un significado a su cultura mediante la recuperación de lo ancestral. Es así como el espacio religioso va desde las manifestaciones artísticas corporales, hasta la materialización de tradicionales altarcitos en las viviendas y se extiende hasta la escala urbana, en el culto a los muertos y los ritos católicos en las calles, imbuidos de imaginarios católico y pagano que conviven armónicamente y son motivo de congregaciones masivas.
Hemos de analizar entonces, las expresiones religiosas de los chicanos como parte imprescindible de su realidad social en la ciudad de Los Angeles, expuestas en todas las escalas posibles, que por sus propios orígenes coloniales restrictivos no requieren de un edificio contenedor, sino que se sustentan en la pura fe.

Es evidente que el templo actual, al igual que el generado a lo largo de la historia, ha de dar respuesta al hombre al que trata de servir, a su vivencia de la fe y a su expresión de la comunión con Dios y los hombres. En este sentido, la consideración de la situación espiritual, litúrgica, religiosa y sociocultural de cada momento histórico hace que el templo manifieste significados que reproducen una forma concreta de entender, vivir y expresar la fe del hombre, además de los asociados a la propia expresión arquitectónica de cada momento.
Fijando nuestra atención en la época contemporánea, el templo queda determinado a partir de unas concepciones y categorías teológicas específicas que lo fundamentan. Este análisis debería traspasar los niveles de la mera cualidad técnica o artística para llegar a los significados profundos que el momento actual nos presenta, la forma en que los transformamos y los valores que queremos legar a los futuros creyentes. Así pues, es necesario trazar una explicitación, reflexión y puesta en relación de distintos aspectos litúrgicos, arquitectónicos, antropológicos y pastorales que se desprenden del análisis y estudio de lo que se constituye como la identidad de la arquitectura religiosa contemporánea a partir de los principios teológicos que están detrás de ellos y que los motivan.

Durante el periodo que va entre 1945 y 1990, en los tiempos del sistema comunista represivo de partido único de la antigua Yugoslavia, la construcción de nuevas iglesias que deberían haber cumplido las demandas de la Iglesia ortodoxa serbia, fue sistemáticamente dificultada y obstruida. Las autoridades comunistas, ampliamente conocidas por su ateísmo, no mostraron comprensión alguna por los sentimientos de millones de cristianos ortodoxos en el estado multinacional, expresando simultáneamente su miedo a la influencia social de la Iglesia ortodoxa serbia. Las autoridades comunistas de la antigua Yugoslavia, expresando continuamente su temor a los sentimientos nacionales serbios, además del declive de su propia influencia ideológica, trataron la construcción de nuevas iglesias como un gran peligro para el sistema de relaciones sociales pseudo igualitarias. Por otro lado, gracias a los patriotas emigrantes serbios y a sus tradicionales y cálidos sentimientos hacia su país, la construcción de nuevas iglesias continuó en algunas zonas de la antigua Yugoslavia. Sin embargo, proyectos mayores y más ambiciosos se llevaron a cabo en el extranjero, especialmente en aquellos países con una amplia diáspora serbia, como EEUU, Canadá y Australia.

Con su estructura, la capilla de Bubanj inicia simultáneamente la reflexión sobre la permanencia y los cambios en la arquitectura del mundo ortodoxo. Su arquitecto se hizo la pregunta de si la iglesia debería recubrirse de oro, con grandes paredes y pilares hechos de piedras preciosas —o de una imitación, como suele ser más habitual—, o si debería enfatizar la simplicidad y la modestia de Cristo. La capilla de Bubanj indica directamente que el creyente debería observar el mundo a través de los ojos del espíritu, algo en lo que insiste la estética del arte eclesiástico bizantino invocado por muchos, pero normalmente solo cuando se indican algunas de las cualidades especiales de la Iglesia ortodoxa, y a la vez, haciendo caso omiso de las leyes de la naturaleza (humana), además de los verdaderos mensajes y lecciones de los Padres de la Iglesia.
El concepto de la capilla cercana a Nis ofrece una posible respuesta a la pregunta de si la arquitectura sacra es exclusivamente una cuestión de espiritualidad, es decir: cómo representar un evento sagrado como el momento clave de la creencia íntima (en comunidad). En ese punto, la idea de Sasa Budjevac representa hasta el momento una expresión sin par —en términos del diseño— de las futuras iglesias cristianas, tanto en la Tierra como en la Luna o en otros planetas, como Marte, donde, según la enseñanza de la Iglesia, también reina Dios Kosmokrator.

Al contrario de lo que ocurre en el mundo occidental, donde somos testigos de muchas conversiones de lugares de culto en lugares para usos profanos, los países que salieron del comunismo ateo después de 1989 se caracterizan por una fiebre de construcciones religiosas que se intensifican hacia el este, en el espacio post-soviético.
Rumanía es, en cierto modo, ejemplar, porque desde las parroquias rurales y las iglesias de barrio hasta los grandes edificios (tales como catedrales de sede metropolitana o arzobispal), todo su territorio está cubierto de nuevas iglesias que van a durar mucho, aunque sólo sea gracias a los materiales utilizados. La oscilación tradicional entre la sincronía con occidente y el protocronismo, exige necesariamente soluciones, porque el fervor inicial acaba por dar paso a la angustia cuando se conocen las materializaciones del fervor piadoso (incluyendo los resultados de los concursos para las nuevas catedrales diocesanas). Hay muchas propuestas arquitectónicas que parecen ser aún peores que el género decimonónico llamado Saint-Sulpice. El país es atípico, porque no parece tener —por ahora— un grado de diversidad (en el sentido reciente, no en el habitual) equiparable a otros países, lo cual ayuda mejor a ver ciertos problemas.
Por tanto, incluso aunque Rumanía se caracterice por una gran multi-confesionalidad y una abierta actitud ecuménica —magníficamente ilustrada por Mircea Eliade— estadísticamente, la mayoría de la población pertenece al rito ortodoxo bizantino, y la idea de una nueva Catedral Nacional o de la Nación ha revivido. Esta idea —asociada con la época del nacimiento del estado nacional y algunos episodios notables— data del periodo de entreguerras, cuando el tema de la transposición de los pequeños edificios tradicionales a una escala mayor ya se había establecido.

El 2 de diciembre de 1978, en una carta a los obispos húngaros, Juan Pablo II escribió lo siguiente: «La Iglesia católica, que siempre ha desempeñado un papel significativo en la historia de Hungría, continuará formando la imagen espiritual de vuestro país, llevando a vuestros hijos e hijas la luz del Evangelio de Cristo que ha iluminado el camino y las inclinaciones vitales del pueblo húngaro durante muchos siglos».
La milenaria cristiandad húngara ha desempeñado un papel dominante en el movimiento de reforma litúrgica: el 34º Congreso Eucarístico Internacional se celebró en 1938 en Budapest. La Iglesia católica húngara realizó construcciones significativas en el primer tercio del siglo XX. Las obras modernistas, desarrolladas en el estilo más avanzado de la época, mostraron la grandeza de la Iglesia y el papel que desempeñaba en la vida social de Hungría entre las dos guerras mundiales, siguiendo los principios más actualizados de la arquitectura y de la liturgia. Se construyeron diversas iglesias según la interpretación de las tradiciones del primer cristianismo, que mostraban los principios litúrgicos progresistas y las nuevas disposiciones de la función arquitectónica, todo ello mucho antes del Concilio Vaticano II.
Después de 1945, la construcción de iglesias en Hungría fue retrasada durante mucho tiempo a causa de la realineación política. Durante el socialismo, sólo se podían construir iglesias para reemplazar a otras demolidas, o en algunos casos afortunados, se construían nuevos templos para representar la conformidad del poder estatal. Continuaron cuarenta años de opresión ideológica, pero la singular memoria arquitectónica de aquella época ha destacado por su expresividad.
A partir de los años 90 se produjo un boom en la construcción que portaba las marcas de una crisis de valores debida a la incertidumbre provocada por el parón obligado. Sólo una década más tarde ya se percibía una recuperada producción de valor arquitectónico, que consiste en una reinterpretación del desarrollo truncado.
En el caso de las iglesias contemporáneas húngaras, el compromiso con el valor arquitectónico ha consistido en la continuidad de la tradición al lado de las demandas estéticas del cambio de milenio. Dicha tradición está estrechamente vinculada en su identidad a una clara concepción de los espacios litúrgicos y a la redefinición de la aproximación al espacio cristiano en el cambio de milenio. Después de una era ideológicamente oscura, dedicando la opresión a un tiempo de preparación, se reinterpreta la fase de continuidad.

En los comienzos del siglo XX, Irlanda se va liberando de cuatro siglos de dominio inglés. Este proceso, iniciado formalmente en el siglo anterior, más exactamente a partir de 1829, con el Acta de Emancipación, proporciona a la Iglesia Católica irlandesa una mayor confianza en sí misma en cuanto a la manifestación externa de su recién recuperada libertad, a la vez que en las siguientes décadas, ya camino de la nueva centuria, se va haciendo económicamente más poderosa y comienza a desplegar una nueva energía en un impresionante programa de construcción de iglesias, fundamentalmente de gran capacidad y en áreas urbanas. Por otro lado, muchos sacerdotes irlandeses comienzan a formarse fuera de Irlanda, y otros empiezan a viajar más a menudo, de modo que al volver a su país traen consigo ideas para satisfacer las necesidades de la Iglesia Irlandesa, aplicándolas sin reflexionar sobre la tradición perdida. De esta encrucijada surgen las dos principales corrientes: Neogótico y Neoclasicismo, a las que luego se superpone el hiberno-románico. En paralelo aparecen algunos intentos de construcción de iglesias ligadas a las corrientes modernas imperantes en Europa, y que no se pondrán verdaderamente en marcha hasta los años 50 del siglo XX.
Dentro de este contexto, la presente comunicación tratará de responder a las siguientes cuestiones: ¿Satisfacen el neogótico y el neoclásico las ansias de afirmación nacional irlandesa a través de la arquitectura eclesial? ¿Qué factores o circunstancias desencadenan la aparición del estilo hiberno-románico? ¿Qué características distintivas marcan este estilo? ¿Qué validez logra alcanzar el hiberno-románico como estilo nacional irlandés en la arquitectura eclesial? Dentro de este estado de cosas, ¿cuándo se puede hablar plenamente de una moderna arquitectura eclesial en Irlanda? ¿Cuál es la respuesta de la arquitectura eclesial irlandesa ante el nuevo enfoque litúrgico del Concilio Vaticano II?

Este trabajo investigará los conceptos y estrategias desarrollados por Richard Neutra en torno la arquitectura religiosa y la recuperación de éstos como propuesta para el siglo XXI.
En todas las épocas las variaciones culturales, convulsiones políticas y crisis económicas han provocado la reconsideración de las formas tradicionales de adoración y culto. En sus seis proyectos religiosos proyectados y construidos entre 1957 y 1968 (las iglesias Riviera, Claremont, Garden Grove y St. Andrew, la capilla de militares Miramar y la iglesia-escuela Congregacional), Richard Neutra sugirió soluciones arquitectónicas que no sólo abrazaron los valores modernos sino que también siguieron las tradiciones y dogmas de la comunidad cristiana.
En el año 1960, la revista madrileña Informes de la Construcción publicó un artículo escrito por el mismo Neutra titulado «¿Qué aspecto debe tener una iglesia?» En ese artículo, Neutra destaca tres claves fundamentales para proyectar arquitectura religiosa que conecta la teología, la práctica cristiana y la cultura secular actual. Estas tres claves incluyen la integración absoluta de la arquitectura y su entorno natural y físico; la preeminencia de la palabra inspirada; y el entendimiento profundo de las formas en que el ser humano desempeña el acto de adoración.
Además del artículo previamente mencionado, este trabajo descubrirá otros documentos fundamentales de Neutra, tanto publicados como no, tales como «La ciencia y la religión a través de la experiencia de un arquitecto», «Iglesias que se encajan en la Creación», «Iglesia y religión» y «Proyectar una iglesia interior-exterior» (UCLA). Se utilizarán estos artículos para destacar lo profundo del pensamiento de Neutra sobre la forma apropiada de la arquitectura religiosa.
Finalmente se propondrá la arquitectura religiosa de Richard Neutra como modelo para los arquitectos del siglo XXI para enfrentarse a la división actual entre la vida postmoderna y el culto cristiano tradicional.

Los años de episcopado del padre Michele Pellegrino «entregaron» a la ciudad de Turín y sus alrededores un gran número de complejos religiosos. El obispo participó como asesor y experto en estrategias de edificación religiosa en el Concilio Vaticano II, y trató de mediar entre el impulso reformista del Concilio y los cambios sociales y culturales que caracterizaron a los años 60 y 70 en Italia.
En la ciudad de Turín, de 1965 a 1977 se construyeron veintidós iglesias parroquiales, todas ubicadas en la periferia industrializada, donde con urgencia más se necesitaban; eran muy diferentes de la arquitectura religiosa habitual, levantándose entre hileras de edificios altos y sin elementos de culto conservados para caracterizarlas. La situación urbana de Turín determinó no sólo la localización periférica de las iglesias de nueva construcción, sino también su alto número, así como la planificación de urgencia que caracterizó a ese modelo arquitectónico de edificios de culto. Los «equipamientos religiosos» eran algunos de los servicios sociales considerados indispensables en las nuevas zonas residenciales. En las áreas periféricas, la ausencia de una iglesia significaba que no existía nada que promoviese la agregación social, sobre todo la que necesitaba la población que procedía del sur de Italia, y también suponía una reducción drástica en la práctica religiosa. Los centros parroquiales tuvieron que responder a las necesidades urgentes de la zona, prestándose a muchos usos durante toda la semana, excepto los domingos, cuando sólo actuaban como iglesia.
Por esta razón, la morfología del edificio de culto se convirtió en secundaria, y la innovación tecnológica y la prefabricación ayudaron a construir las iglesias rápidamente. Esta historia desconocida de un proceso de construcción que se repitió durante más de veinte veces en la periferia de Turín se acompasó bien con la reforma de la liturgia eclesiástica y el mundo secular. La iglesia ya no era un monumento, sino la Casa entre las casas de la comunidad cristiana; «pobre» entre los pobres.

Las Universidades Laborales forman un conjunto singular dentro de la historia de la arquitectura española del siglo veinte debido a las circunstancias políticas y sociales en las que surgieron. Siguiendo los principios ideológicos falangistas y los del nacional catolicismo, se plantea como esencial la existencia de un espacio dedicado al culto, como complemento de la función docente en el diseño pedagógico y arquitectónico de los nuevos centros.
Las necesidades programáticas demandadas por estos centros precisan de una respuesta arquitectónica hasta el momento inexistente y difícilmente resoluble con las metodologías anteriores. Los primeros intentos para dotar de una expresión formal y funcional adecuada a las Universidades Laborales ofrecen una clara confrontación entre clasicismo y modernidad, con la figura de Luis Moya como cruzado antimoderno cuya propuestas se materializarán como un modelo de ciudad ideal –vinculada a la Civitas Dei–, dónde la capilla se convierte en elemento capital y articulador del conjunto.
Con los concursos para la realización de nuevas Universidades Laborales convocados a partir de 1960, la arquitectura moderna sentirá el empujón definitivo, estableciéndose como la única solución posible de abordar el proyecto. Estas «máquinas para aprender» serán propuestas formuladas en el momento de recuperación de la modernidad en nuestro país, de la mano de arquitectos cuyo oficio ofrece garantías de soluciones más que correctas. La revisión y análisis de sus capillas permiten entender cómo un programa religioso similar se hará espacio sagrado a través de la introducción en el proyecto de aspectos lingüísticos, vernaculares y simbólicos, haciendo evolucionar y enriqueciendo con ello la arquitectura moderna española de la segunda mitad del siglo veinte.

La arquitectura como arte cosmogónico y religioso. El espacio sagrado. La arquitectura tiene una función sagrada, como generadora de un cosmos nuevo en respuesta al desamparo humano; espacio creado para conjurar el horror vacui ante el cosmos y poner orden en un caos lleno de malos espíritus. Todo espacio es sagrado; cualquier lugar es válido para comunicarnos con la Divinidad. Pero hay lugares donde nos es más fácil entrar en contacto con el Misterio; espacios naturales o creados por los humanos y legitimados por la tradición: altares, templos y santuarios, lugares para el culto, la oración y el retiro.
Los espacios sagrados en el cristianismo y otras religiones. a) Iglesias católicas, protestantes y ortodoxas. Las iglesias católica, ortodoxa y protestantes, aunque nacidas del común tronco cristiano, son diferentes. Sus distintas concepciones teológicas llevaron a diferentes concepciones de la liturgia que condicionan sus templos: presbiterio con altar y ambones, y lugar para la reserva eucarística en el catolicismo; santuario, iconostasio… en la ortodoxia; el lugar para la Palabra y el coro en los protestantes. b) El espacio sagrado en otras religiones. Características fundamentales para el culto y la oración de otras religiones: mezquitas musulmanas (patios, mihrab, iwanes, fuentes, textos del Corán); sinagogas judías (tabernáculo, tebá con el amud y la menorá); stupas y pagodas hindúes y buddhistas (túmulos funerarios con reliquias, estructuras que representan el cosmos buddhista); santuarios shintó (con su torii).
Espacios sagrados ecuménicos e interreligiosos. En la ciudad secular necesitamos seguir construyendo espacios sagrados; particularmente espacios ecuménicos e interreligiosos, por la gran importancia del proceso migratorio y de intercomunicación cultural y religiosa. a) Necesitamos no solo espacios ecuménicos-interconfesionales cristianos, sino también espacios interreligiosos, que tengan en cuentan las características fundamentales de los espacios religiosos apuntados. Sobre todo en centros públicos de tránsito para diversas religiones y culturas (hospitales, aeropuertos). Tres ejemplos: las capillas multiconfesionales de los hospitales Bretonneau y Trousseau (Paris) y el Texas Children’s Hospital (Houston). Tres magníficas ideas llevadas ya a cabo. Tienen el handicap de estar centradas en las religiones monoteístas (judaísmo, islam y cristianismo), aunque abiertas a todos, no contemplan de modo igualmente expreso la realidad de las religiones orientales (hinduismo, buddhismo).

Se puede afirmar que la muerte es la única certeza con la que cuenta el ser humano, nada es más inevitable y universal: desde el mismo momento de nuestro nacimiento estamos destinados ineludiblemente a dejar de ser, por tanto, el reflexionar acerca de esto no es más que enfrentarse quizá a lo único verdadero.
Son las consecuencias arquitectónicas actuales derivadas de lo anterior lo que plantea esta comunicación. Desde la perspectiva de la sociedad de hoy, materialista y desacralizada, que ha perdido la estrecha relación que la arquitectura siempre ha mantenido con la muerte. No olvidemos que la mayor parte de los monumentos de la antigüedad que se han conservado hasta el momento son de carácter funerario. Sin embargo hoy en día los espacios funerarios se encaminan hacia la indiferencia y hacia el abandono, resultado del hecho de que actualmente no sólo se encubre y se silencia la muerte, sino que se ha convertido en el nuevo tabú social.
Una característica del siglo XX, sobre todo a partir de la segunda década, es el desinterés por parte de los arquitectos, hacia el cementerio y hacia las sepulturas, entendido el primero como espacio sagrado y lugar fúnebre por excelencia y las segundas como pruebas tangibles de la muerte humana. El Movimiento Moderno contribuyó a lo expresado, centrando su interés en la vivienda y en la «ciudad de los vivos», considerando la arquitectura de la muerte como asunto de menor importancia, propio de siglos anteriores.
La presente comunicación pretende rescatar del olvido y realizar un breve repaso de los ejemplos más significativos, las excepciones, de esta arquitectura, mostrando ejemplos de Asplund, Aalto, Scarpa, Rossi, Portela, Mirallés o Chipperfield. A la vez que se plantea una reflexión sobre el futuro de estos espacios de muerte y memoria.

A finales de los años sesenta, las estructuras inflables suscitaron un extraordinario interés, en particular, por sus posibles aplicaciones en el campo de la creación arquitectónica, incluida la arquitectura religiosa.
Llevado por su pasión hacia este sistema constructivo, el arquitecto de origen alemán Hans-Walter Müller costeó la creación de una iglesia «gonflable» para el municipio francés de Montigny-lès-Cormeilles. A pesar de su efímera vida útil, reducida a un único fin de semana estival, el proyecto dio mucho de qué hablar en Francia.
La instalación de un lugar para el culto, en el que su construcción y desaparición debían desarrollarse en un corto espacio de tiempo, convirtió este episodio en un acontecimiento singular. De hecho, las estructuras inflables poseen características que las sitúan en las antípodas de la construcción tradicional: estable, pesada, sólida y perenne. Prolongando el espíritu del arte cinético, al que Müller estaba muy vinculado, esta realización le permitió poner en práctica las investigaciones acerca de la arquitectura nómada, ligera y de fácil instalación que venía desarrollando desde 1963.
En la comunicación se concretarán los objetivos que guiaron la construcción de la iglesia de Montigny-lès-Cormeilles, así como su proceso de ejecución, las reacciones de sus usuarios y la cuestión de la inmaterialidad.
Asimismo, se analizará la importancia que esta realización adquirió en la difícilmente clasificable trayectoria de su autor.

En esta comunicación se presentará los principios, fundamentos y bases del ideal cisterciense con su materialización arquitectónica, de gran simplicidad y ascetismo, tanto en su génesis en el siglo XII como ahora en el arranque del nuevo milenio. Se entiende un monasterio cisterciense como un lugar lleno de ideales y de espiritualidad, dónde se busca a Dios. El monasterio cisterciense es así un ideal que tiene una representación y materialización que, con los siglos transcurridos, sufrieron algunas transformaciones y adaptaciones. Será el objetivo de este trabajo hacer un paralelo entre la austera arquitectura del Císter del siglo XII, del plan ad quadratum de las iglesias y de toda la influencia del aparente plan-tipo de sus monasterios, en la arquitectura de los siglos siguientes.
Se hará una conexión entre todos estos principios y la reciente rehabilitación de una antigua granja en la actual Republica Checa. El arquitecto fue el minimalista John Pawson y la granja es actualmente el Monasterio de Novy Dvur, el primer monasterio cisterciense del post-comunismo en la Republica Checa.
Hay cuestiones para las cuales se buscará respuesta, ¿Cuáles fueran los ideales arquitectónicos cistercienses y como se materializaron a lo largo de los siglos?, ¿Como se entendió, de modo arquitectónico, la espiritualidad cisterciense desde la Apología de San Bernardo hasta nuestros días?, ¿Cuáles fueron los ideales y la realidad cistercienses en su génesis del siglo XII y cual fue su legado?, ¿Y en nuestros días, como se materializan los ideales cistercienses? O sea, ¿Cómo es posible que esta espiritualidad tenga una materialización arquitectónica y que siga influenciando arquitectos contemporáneos, no solo en su obra como también instigándoles a la creación de una arquitectura llena de espiritualidad como es el caso del Monasterio de Novy Dvur? Esto es, del Císter del siglo XII hasta el minimum del siglo XXI.

La iglesia de la Sagrada Familia, proyectada por Ludovico Quaroni junto con Adolfo De Carlo, Andrea Mor y Angelo Sibilla en 1956, y construida en 1958/59, es un paradigma del modo de concebir el edificio cultual por parte de Quaroni: edificio al servicio de las almas y del barrio; monumento sacro y civil, no retórico.
Precisamente la relación muy estrecha entre el edificio y el barrio, constituye un factor importante de innovación en la arquitectura sacra del momento. Mediante esta lógica de inserción urbanística, Quaroni tiene éxito al alcanzar una perfecta identificación entre el edificio y el barrio, entre el edificio y la ciudad, en continuidad con la cual se ubica la iglesia. Identidad que, en el proyecto, se encuentra también entre la función, la forma y el significado del edificio: entre los contenidos y el continente, en todas las escalas.
El proyecto, en efecto, testimonia claramente la concepción unitaria que tenía Quaroni de la arquitectura y del proyecto, orientado hacia la construcción de una estructura en la cual los componentes de la triada vitrubiana fuesen «no sólo incluidos, sino necesariamente fundidos, integrados y disueltos en la arquitectura resultante», dirigida hacia «una sola idea representativa y sólida, que impacte, que sea arrebatadora y que nazca prácticamente —en apariencia— de la lógica interna y de la interpretación del lugar, elaborada tanto como para llegar a ser elegante, excelente, muy refinada».
Desafortunadamente, el edificio se ha realizado de modo incompleto y, como tal, no ha materializado la idea del proyecto, ni en su integración en el barrio, ni en su relación entre forma, función y significado.
Al no percibirlo ni como obra de arte, ni como lugar sacro, sus usuarios lo han modificado a lo largo de los años para adaptarlo a las exigencias que habían ido surgiendo, sin la debida atención a la arquitectura, con una pérdida progresiva de legibilidad de la misma.
La intervención de restauración arquitectónica y de adaptación litúrgica prevista —proyectada por mí— se halla en curso de realización parcial, y tiene el objetivo de hacer posible (como sucedía en el proyecto de Quaroni) la unidad de los distintos componentes de la arquitectura, de modo que esta iglesia se pueda expresar finalmente por completo ella misma, por dentro y por fuera, como iglesia aquí y ahora.

En este trabajo se analizará la relevancia del espacio arquitectónico de Van der Laan para el s. XXI.
La mayoría de los escritos sobre Van der Laan se basan en sus tres principales publicaciones o realizaciones. Esta investigación parte de fuentes primarias, como cartas inéditas, bocetos de diseño y conferencias. Por este medio, los motivos subyacentes y las interconexiones entre el fondo benedictino de Van der Laan y la teoría de la arquitectura pueden ser revelados.
Desde su formación católica y benedictina, que en el caso de Van der Laan se desplegó fuertemente alrededor del acto de hacer, él desarrolló una construcción filosófica universal del espacio arquetípico: Architectonic Space. El análisis para esta ponencia se centra en su objetivo de hacer inteligible el espacio (sagrado), donde el sistema de proporciones se ve sólo como una parte de un proceso de conocimiento que equilibra los sentidos y el intelecto.
Los conceptos en los que Van der Laan se centró en eran radicalmente diferentes de la corriente moderna en curso y las tendencias tradicionalistas seguidas por sus contemporáneos. Nuestro objetivo es ir más allá de las consideraciones del siglo XX de la estructura y función, para remontarnos al pensamiento de finales del siglo XIX sobre la superficie y la ornamentación, que dio lugar a la fenomenología del espacio. Otros conceptos espaciales, que no apuntan a una ruptura radical, sino que basan en los conceptos de superficie y la ornamentación, también estaban en juego. Architectonic Space incorpora varias interpretaciones de estos conceptos espaciales que fueron repensados, a saber: la incorporación de la experiencia del sujeto junto con la percepción, el movimiento de la masa en el espacio; el replanteamiento de la superficie y la ornamentación, la incorporación del tiempo y el movimiento en el espacio, la materialidad de la arquitectura, o su aspecto físico. Estos temas se consideran relevantes en la teoría de la arquitectura contemporánea, con el objetivo de entender el trabajo de arquitectos como Peter Zumthor, Herzog y de Meuron o SANAA.
En este sentido, Van der Laan puede ser visto como una figura clave para vincular el pensamiento del siglo XIX sobre el espacio y la arquitectura contemporánea. Desde este punto de vista, Architectonic Space formula elementos importantes para redefinir el espacio religioso.

¿Es la metáfora un concepto válido para la configuración del espacio sagrado? De ser así, ¿nos encontramos en un momento en el que, quizá, lo decisivo sea una clarificación del correlato entre la esencia cristiana, el carácter sacramental de la liturgia y, por eso, de los modos en que la arquitectura —con las demás artes— debe servir ella misma como cauce al sacramento? Esta comunicación intenta dar respuesta, desde el terreno de la Estética, a una de las preguntas que aún no han sido plenamente respondidas desde la conclusión del Concilio Vaticano ii: de qué manera el templo es y debe ser el ámbito del Misterio, y no sólo ni principalmente el escenario de una representación. Asimismo, señalamos algunas consecuencias prácticas que para el edificio religioso contemporáneo conlleva la esencia eucarística de la vida cristiana. Más allá de los corolarios prácticos del modernismo, aún presentes en la liturgia, parece hoy más que nunca necesario acometer un redescubrimiento, desde la entraña teológica sacramental del mundo, de una renovada concepción de la arquitectura religiosa que subraye su vocación natural a ser albergue del Don y del Pueblo de Dios. El terreno esencialmente superior del Arte y la Belleza divinas son, de modo primario, el locus natural donde se realiza esta vivificación del espacio sagrado, el territorio primigenio en el que la metáfora surge como primer motor de la tarea subcreativa del arquitecto.

La Organización Mundial de la Salud, un número creciente de profesionales de la salud y el público, en la actualidad, equiparan la buena salud no simplemente a la ausencia de enfermedad, sino también a la presencia de bienestar positivo. El modelo biomédico tradicional de la salud ha dado paso al modelo biopsicosocial, que aboga por un enfoque más holístico de la salud, teniendo en cuenta no sólo lo biológico, sino también nuestra salud social, psicológica, fisiológica y espiritual.
Los lugares que habitamos tienen el potencial de contribuir significativamente a nuestra salud. La desacralización del lugar, sin embargo, ha hecho cada vez más difícil para las sociedades modernas redescubrir las dimensiones existenciales de lo sagrado que alguna vez fueron de fácil acceso para el hombre de las sociedades arcaicas en lugares cotidianos. Cuando las características específicas son elevadas en el proyecto (como se observa en la arquitectura sagrada), el lugar resultante puede pasar de ser meramente secular a convertirse en sagrado. ¿Cómo, entonces, podría abordarse la arquitectura contemporánea, de modo que los lugares cotidianos apoyasen nuestra salud espiritual? ¿Cuáles son los factores que contribuyen a ello? ¿Pueden ser objetivados? El propósito de este trabajo es explorar las diferencias fenomenológicas entre lo sagrado y lo secular en la arquitectura.
La Rothko Chapel (edificio sagrado) y el Museo de Arte Contemporáneo (edificio secular) fueron seleccionados como casos de estudio para la investigación. Los dos casos de estudio se encuentran en Houston, Texas. Los datos cualitativos fueron recolectados por medio de grupos de discusión según dos parámetros. El panel de discusión en grupo constaba de seis participantes: tres arquitectos y tres mentores espirituales de Houston. Los datos analizados se sintetizaron para, en primer lugar, explorar el significado de lo sagrado y lo secular apoyándonos en las respuestas de los participantes; en segundo lugar, examinar si los edificios seleccionados habían sido experimentados como sagrados o no; en tercer lugar, explorar las diferencias en las experiencias provocadas en los edificios sagrados y seculares; y en cuarto lugar, explorar cómo y de qué manera la arquitectura sugiere sacralidad (o nada) en los edificios seleccionados.
A partir de los datos recogidos y analizados se generaron una serie de directrices de diseño para el lugar sagrado, y se desarrolló una matriz-modelo para la toma de decisiones. Las directrices de diseño tienen por objeto ayudar a los arquitectos en la creación de la arquitectura cotidiana que es extraordinaria y sagrada.

La ciudad contemporánea europea se muestra como compuesta por dos partes distintas y profundamente diversas en las características compositivas y de significado: el centro histórico, con un tejido sedimentado a lo largo de los siglos, habitualmente de modestas dimensiones y todavía reconocible en sus antiguos límites; y la periferia, que en poco más de un siglo ha alcanzado dimensiones muy superiores a toda la superficie del núcleo antiguo. Las dos partes difieren entre sí en lo que respecta a la estructura de la trama urbana, ya sea por la diferente cualidad de los lugares de socialización, o ya, de forma concreta, en cuanto se refiere a la prestancia y presencia de lo sacro.
Para captar las razones y los elementos capitales de la ciudad contemporánea, a fin de evaluar cuáles desempeñan en ella el posible papel de lugar cultual, es preciso recorrer las etapas fundamentales del desarrollo de la ciudad e intentar comprender las razones de peso en relación con lo sacro.

Esta intervención se propone investigar, a través del análisis de un caso concreto, la relación entre la ciudad termal y el edificio eclesial durante el siglo pasado. Describe, pues, una visión de la arquitectura italiana en un contexto histórico y cultural particular, posicionándose dentro de temáticas más amplias: la arquitectura sacra del siglo XX y la arquitectura de las ciudades termales. Ciudades termales que, con toda seguridad, son siempre distintas, al captar y transmitir nuevas y refinadas expresiones arquitectónicas; en este sentido, resulta paradigmática la difusión del estilo Liberty en estos contextos.
Desde los inicios del siglo XX se asiste a un particular impulso del desarrollo turístico de las ciudades-balneario. La profunda transformación de la sociedad del siglo XIX, junto con el paso de una clientela aristocrática a una burguesa, caracterizan la transformación de los modelos funcionales y de la representatividad en las termas. En concreto, desde la segunda década del siglo, se intenta responder a la doble vocación elitista y comunitaria: esto influirá inevitablemente en el desarrollo urbanístico de la ciudad ya caracterizada por una peculiar fisonomía. En Italia, en los casos que vamos a examinar, el reajuste urbanístico derivado del desarrollo del turismo termal, comportó ingentes obras de demolición de edificios valiosos, entre los cuales figuraban también las iglesias preexistentes; demoliciones que se hicieron necesarias para dejar lugar a la nueva arquitectura, también cultual, más adecuada a las exigencias de la época y representativa de la peculiaridad de estos lugares.
En tal contexto, la identidad del nuevo edificio eclesiástico asumía valores, ya fuera desde el punto de vista religioso o ya fuera como signo de la sociedad civil que se hacía también, por otra parte, partícipe económicamente de la construcción. La importancia y la complejidad del tema indujeron a la comunidad, en algunos casos a convocar concursos específicos en los que se vieron involucrados numerosos arquitectos e ingenieros, ofreciendo, precisamente, una valiosa perspectiva de la cultura arquitectónica de la época sobre el tema del edificio sacro.

El proyecto para la iglesia y el complejo parroquial del barrio de Cavedone, en Bolonia, se incluye dentro de un debate que ha animado el mundo arquitectónico italiano en el periodo denominado de la reconstrucción, desde la posguerra hasta la mitad de los años sesenta, aproximadamente. Este debate se interesaba por el proyecto de edificios para la construcción pública y popular, que respondiesen por completo a la finalidad social a la que estaban llamados.
Para elaborar el proyecto de esta iglesia, junto con el de todo el barrio, llegó el ingeniero-arquitecto Federico Gorio, figura importante del panorama nacional de aquel periodo por la contribución aportada precisamente a la búsqueda de una nueva identidad de la arquitectura italiana.
El primer proyecto desarrollado para la iglesia muestra claramente la voluntad de responder en una doble vertiente: la necesidad laica, propia de un Estado en fase de renovación, de dar a la arquitectura una finalidad nueva que se expresase sobre todo a través de la revalorización de su función social, y la necesidad religiosa de restituir a la iglesia su vocación original de identificación con la comunidad, con la asamblea (la ecclesia).
La visión de los espacios comunitarios como instrumentos de cohesión social representa el valor compartido por dos personalidades: el arquitecto Federico Gorio y el cardenal Lercaro, que se encuentran al comienzo del proyecto de la iglesia y de la estructura anexa de la calle Cavedone.
El análisis del proyecto en cuestión, muchas veces replanteado y jamás realizado, ofrece al mismo tiempo la posibilidad de reinterpretar —reviviendo también la dificultad práctica de realización y comunicación— los elementos de un debate históricamente central para la arquitectura sacra italiana y europea de aquel periodo, y la posibilidad de valorar los elementos de modernidad y actualidad que presenta este proyecto, a la luz de la más reciente evolución del pensamiento religioso y laico a este respecto.

Aspectos generales. La imagen de la parroquia. Bruno Zevi escribía ya en los años anteriores al Concilio: El edificio religioso, ¿se integra orgánicamente en el tejido urbano o lo rechaza? La configuración del templo cristiano ¿de qué manera refleja la realidad del tejido urbano en el que surge? La cuestión se reduce a un problema de expresión hacia el exterior, habida cuenta de que las variables formales y volumétricas provengan de conductas litúrgicas y proyectuales. Es por ello que el tema de la adecuación de la presencia de la parroquia en el barrio por medio del material –y por supuesto de la forma- abre un nuevo debate, que deambula entre lo que se llega a considerar un perfil industrial que no siempre agrada, la pretendida o disimulada –aceptada o rechazada- monumentalidad del templo, y en definitiva, la inmersión de la imagen de la iglesia urbana dentro del entorno urbano.
Imagen industrial. Con el desarrollo de las vanguardias arquitectónicas la imagen del templo se desprende de los signos condicionados por los estilos, y como consecuencia, busca nuevos ámbitos de expresión. Debido al universalismo que se busca para la arquitectura moderna, se llega a considerar en determinados ámbitos teóricos anular la diferenciación entre edificios religiosos y profanos.
De barrio. Esta nueva iglesia en la ciudad necesita una figuración explícita. Esto es debido a que, con el fin de que el discurso ritual sea claro, el signo ha de expresar su significado simbólico más hondo. En definitiva, la cuestión acerca de la imagen urbana del templo se mantiene como un debate vivo, dependiente de la posterior y progresiva mengua en la creación de parroquias en las décadas venideras, como la siempre cambiante apreciación de la dialéctica y los discursos del lenguaje arquitectónico.

En Badajoz, capital provincial, se erigen un considerable número de nuevos templos religiosos entre 1900 y 2000, con diversos estilos que son fruto de la evolución histórica y que expresan los gustos de los comitentes. La mayoría de estos templos, de buena factura, se construyen para cubrir las necesidades espirituales de nuevos barrios recién creados. Los primeros ejemplos todavía tienen una influencia muy fuerte del historicismo y eclecticismo predominantes durante el s. XIX; con el franquismo será cuando resurja el interés por la arquitectura religiosa, en principio con un lenguaje académico y tradicional si bien la llegada de las tesis del Concilio Vaticano II impondrá cambios visibles en la concepción de nuevas parroquias. Algunos ejemplos recientes de nuestra democracia, sin embargo, no han apostado por la calidad formal que caracterizó a los ejemplos inmediatamente precedentes, que son los más originales estéticamente. Incluimos también aquéllos ejemplos realizados en barrios satélite o pueblos de colonización dependientes de Badajoz.

Los efectos de la globalización y de la secularización en el paisaje urbano de hoy invitan a la Iglesia a hacer una arquitectura que responda a su nuevo papel de un inmigrante más dentro del contexto urbano secular, y encuentra su significado en representar lo ajeno y ofrecer refugios sacramentales a una sociedad ampliamente secularizada. La religión ocupa un papel periférico y no central dentro del gran contexto urbano y, en consecuencia, puede ser revelado por medio de materializaciones arquitectónicas que aspiran, no a la iconografía de la forma, sino a una iconografía de la relevancia.
La historia del lugar de culto en la ciudad occidental ha sido la de la inversión del significado y de la significación. Esto está directamente relacionado con las reestructuraciones de los centros del poder y las consiguientes reformas del tejido urbano, ya que representan manifestaciones de los cambios en los lugares emocionales de las naciones y de las culturas occidentales a través de la historia. Mientras que el templo ocupaba el centro de Atenas y de Constantinopla, en Nueva York y Hong Kong este lugar lo ocupa el comercio. La ciudad occidental ha reajustado su centro psíquico y existencial como reinvención de la deidad de la era, que permite a la ciudad volverse al servicio del actual dios cultural.
La Iglesia puede dar fe que la historia arquitectónica de Occidente ha sido testigo de cómo la arquitectura civil se ha revestido de la estética eclesiástica. El ascenso de las instituciones modernas a los supuestos escalones superiores de la importancia cultural, ha creado como consecuencia una confusión de los espacios sacros de la Iglesia, que se vuelven menos iconográficos en los contextos urbanos, telones de la vida urbana, pues ya no son centrales ni significativamente relevantes. En el peor de los casos, se trata de la absorción de la estética sacra por parte de lo profano. ¿Cuál debería ser la respuesta arquitectónica a esta cuestión por parte de la Iglesia?

La arquitectura es un saber que se va acumulando a lo largo del tiempo, y que se concreta en saber dar medida y espacio a las necesidades del hombre. A veces, unas necesidades muy prácticas; otras, con un significado diferente, como la religión. Simplemente quisiera decir que el éxito de este congreso, del anterior y del que le auguramos al próximo, reside, entre otras cosas, en que la historia de la arquitectura occidental es, en realidad, la historia del espacio religioso.